中观哲学的骨干立场的二── 三三昧。中观哲学的着力立场之一──无我。

by admin on 2018年9月25日

(选自 万金川《中观思想讲录》)

(节选自《中观思想讲录》万金川著)

第五颂──

《中论·观法品》──龙树对佛教基本教理的意见

从业烦恼灭故 名之吗摆脱
转业烦恼非实 入空戏论灭

观法品第十八

【修习空观而遣除戏论】

倘自是五阴霾 我就算为生灭 若我异五阴暗 则免五阴霾相(第一歌唱)

第五颂:
致力烦恼灭故 名之为摆脱 业烦恼非实 入空戏论灭

假若任由有我者 何得发本人所 灭我自家所故 名得无我智(第二颂)

事及烦恼了没有就会得到解脱,业是指身、口、意等三种运动,烦恼是因贪、瞋、痴等三毒,而业与烦恼的彼此为缘,便使有情陷于轮回的苦海中,一当它们的来意没有之际,生命即使足以拔出生死之海而获致解脱。

得管我智者 是则名实观 得无我智者 是人为希有(第三赞美)

「业烦恼非实,入空戏论灭」,业及烦恼并非第一养的诚实存在,它们是依因待缘而来,因缘变化时,它们就接着变动,若不受其因缘,这些东西就不见面再生,如果业与烦恼是首先寄之真实存在,它们就是是活生生有自性而不可加以改变或者消除,然而当咱们悟得「一切法空」之际,则视业与烦恼也实实在在有自性的种戏论便会告一段落。在汉译的传统里,大体上便顺着以上这种理解来看待第五诗颂的义理结构。

前后我本身所 尽除无发生故 诸于即为灭 受灭则身灭(第四赞美)

而是,我们若顺着梵文原典来拘禁第五诗颂,则足以窥见第五诗文赞其实具备更紧凑的义理结构。首先是句法上,本颂里四只词里的先头三独词具有相同之结构,都是盖主格配以说明理由之义的从格,这三独词分别是:解脱是坐于业与烦恼的止灭,业和烦恼是于思想分别要来,思维分别是由于戏论而从。

事烦恼灭故 名之乎摆脱 业烦恼非实 入空戏论灭(第五称)

自从这句法上的特色我们得表现出,龙树透过这如出一辙诗颂的眼前三只词,旨在追索造成轮回与解脱的路,亦即轮回与解脱是基于业与烦恼的死自要止灭,业和烦恼是为吃思考分别,而思分别则起于戏论,这三独句子一方面述说了轮子回之来由是依据戏论,同时为指出了解脱之恐怕在于戏论的灭除。因此,第五诗颂真正的第一是取得于颂文里之季只句子上。

诸佛或说自己 或说于无我 诸法实相中 无我独自我(第六赞)

立即第四单句子即凡:在空性的境地下,戏论得以遣除。如果我们因为流转缘起与尚灭缘起的见来拘禁第五诗颂,便好表现有是被对此轮回与解脱之途径追索,其实是拥有一个多严密的组织,而里边的重点,可以说不怕汇于第四单句子里之「空性」与「戏论」这第二独概念。

诸法实相者 心行言语断 无生亦无灭 寂灭如涅盘(第七赞美)

青目在第四诗颂的批注里看此如出一辙诗颂的义理结构表达了「无多余涅盘」的意,而清辨则觉得「受灭则身灭」式的摆脱,乃是「人不论我」式的声闻与缘觉等二就人数的摆脱;吉藏也以为由初颂而到第四诗文赞所描述的身为声闻的解脱。至于第五诗颂所谓「入空戏论灭」式的解脱,青目以为马上表达了富有涅盘的意思,而清辨则当这是大乘「法无我」式的有意的摆脱的志,吉藏也觉得本颂而至第十一诗颂表达了神人之解脱,而第十二诗颂则叫他认为是描摹了缘觉的摆脱。月称则强烈地批判清辨,而当「入空戏论灭」式的解脱是通于三随着之。

一切实不实 亦实亦非实 非实非非实 是名诸佛法(第八叫好)

另外,更好玩之凡,《青目释》与《无畏论》在文句的情节达可说凡是一定接近之,但是以《无畏论》里对第四跟第五诗颂的判释,却刚好和《青目释》所摆相反──第四诗颂描述有余涅盘,而第五诗颂描述无余涅盘。到底是鸠摩罗什译错,还是当下《无畏论》的藏译者的无意识之失,抑或是《青目释》与《无畏论》对富有涅盘与无余涅盘的分类标准各异?这是一对一值得我们失去探索的。

自知不遵循他 寂灭无戏论 无异无分别 是虽然名实相(第九赞赏)

总而言之,在《中论》的诠释传统里,有关第五诗颂的笺注自古以来就有许多不比的见解,而于即时同样首诗赞上啊不过能够让咱呈现有,不同之诠释处境便会发生不同的颂意理解。因此,在颂意的懂得上,但就固守一家之言,有时也频繁会给咱丧失了深深中观义理大海的外途径。

若法从缘生 不即不异因 是故名实相 不断亦未常(第十称)

鸠摩罗什「入空戏论灭」一句的译文,在藏文本里则翻为「戏论藉由空性而得遣除」,此中之显要,乃在汉译本是以直译的法来传译原文里的「处格」(locative
case),而馆藏译本则为「具格」(instrumental
case)的艺术来译解原文的「处格」。什公保留原文里「空性」一歌词的处格形式,这种判读的法子于清辨《般若灯论》的长行注释里可博得充分的支撑,清辨把这如出一辙诗颂里上树所谓的「空性」理解吧「空性之智」,而当颂文第四句的意是说︰「在空性之智朗现转机,戏论便得以遣除」。

不同亦非异 不常亦不绝于耳 是名诸世尊 教化甘露味(第十一拍手叫好)

清辨的这种诠释是一对一有特色之,他虽说尚未如月称一般从存有论的边入手,来诠释「空性」概念,但可忽然显出了这如出一辙定义在禅修实践及之含义。在佛教戒、定、慧三学的修习传统里,慧观是由于禅定的修习所生发出的,而清辨所谓「空性之智」便是由于禅修空观所培养出来的小聪明。

若佛不闹世 佛法已扑灭尽 诸辟支佛智 从让远离生(第十二讴歌)

【三解脱门── 空解脱门、无相解脱门与无愿解脱门】

每当及时十二篇诗歌颂里,龙树讨论了佛教义理里之部分重中之重题材,此受到首先交第四赞誉是论述佛教的素真理──「无我」,而第五、七、九颂则言到了空性、法性与实相的题材,第六及第八片歌唱则因「四句」的形式讨论了佛陀说法的权实问题,第十跟第十一少于赞表明了他的缘起观,而第十二颂则发了他本着真理永恒性的定。

这种空观的修习在般若经里是不时让波及的,它便是「三三昧」或「三解脱门」里的「空三昧」或「空解脱门」,而任何两种植三黑暗分别是无相三昧与无愿三昧。

佛教论述的基本──「无我」

「空三昧」是观想「一切法空」或「一切法都无自性」的意,此遭遇所谓「空」或「无自性」是凭借「事物之存在就是依因待缘而不论夫实体性」的意,这种三昧的修习,可以说凡是专注于认知「空性」概念在存有论方面的义。

自从阿含以降低而有关阿毘达磨时,「无我」的题材还是佛教论述的主导,在第一到第四赞美里,龙树提出了中观学派相当新鲜的无我论。这种无我论的非正规之远在何在?这就算要比较对一下自阿含要是到阿毘达磨一时的无我论,在询问了她们无我论的貌下,我们尽管得领略地视中观学派无我论的特色。

「无相三昧」是观想「一切法的自相都不可得」,此中的「自相」是乘「事物之是特征或特质」的意思,而「不可得」是负「认识不至」的意。这种三昧的修习,可以说凡是用心于悟入「空性」概念在认识论方面的意义,也便是观想「实相平等相,所谓无相,即凡空相、寂灭相」的意思。

【阿含经── 透过五包含消解「自我」】

有关「无愿三昧」,则是观想「一切法都是不可期盼或不可欲求的目标」,这种三昧的修习,可以说凡是专心于省思「空性」概念在心理学方面的意义。

阿含经里最常看到底无我论形式是经过五分包来没有「自我」,这吗就是是所谓的「五蕴无我说」,在这种说法之下,认为人之在是出于五栽成素所做的,而所谓的「自我」只不过是指向这个成素聚合体的同样种植如呼罢了,其实当这些成素之中,并不曾其余一个足资格称得上是持有「常、一、自在、主宰」之养之「自我」。

每当般若经里,这三种植技法的修习,旨在培育大乘菩萨道在实践上,不可或缺的无执着的动感,也就算是所谓「无我之般若行」或「空行」。

色蕴若是「自我」,则「自我」当该不会见让我罹病而受苦,但实在,色会衰而人会老,我们平素得不到支配自己色身的更动。而识蕴也非可能是「自我」,因为每天的思想起伏不定,昨天之想法和今底论断有时往往是天渊之别,此被乌来「常」之可言,又何有「主宰」之养而说?而另的受、想、行蕴亦复如是。以上就是是阿含时里极其普遍的无我论形式。

龙树在本品里打第一诗颂而至第四诗颂,由对「我」与「我所」的存有论与认识论的体察,以进让当意识哲学上检讨「我执行」与「我所实施」的来自问题,最后归结出:随着心理层面达到「意识的要外要外之意向性」(也尽管是心理层面上之整个执取活动)的平息,而如生命从实行着遭受解放出来,在即时或多或少达标,可视为相当具体要相当地叙述了「无愿解脱门」或「无愿三昧」的修习过程。

【阿毘达磨佛教──「五各项七十五仿照」中不管「自我」】

有关第五诗颂,龙树透过「业和烦恼的灭尽即是摆脱,而业与烦恼是出于思维分别要来,而考虑分别是假公济私复杂的云而尽,但是复杂的提在空性之智朗现转机,便告中止」的描述,似乎有心在描写「空解脱门」或「空三昧」的景色。修习空观的结果,让我们发现及,原来我们对于「诸法实相」的领悟以及认证,其实和「实相」本身毫不相干,而这些理解与认证不过只是思想分别同复杂的讲而已。

至了阿毘达磨时,这种「五蕴无我说」有矣进一步精细的前行,他们对「存在」(法)展开了更进一步仔细的范畴化分类,而起了所谓「五个七十五模仿」的是范畴表。

「爱上无拖欠爱的人口」这种错误的作为,以及爱、憎等等心理层面上之烦心,其实是自喜欢跟非爱好的念而来,而好同无希罕的意念,基本上是因被我们的计度分别要来,而这些计度分别往往是借助了内心世界里复杂的名言或意言的积累,而可着手展开。

譬如说原初的色蕴此时就是被由为色法一近乎,而分为十一栽成素,如此一来,由「色法」而至「无为法」的五怪范围总合起来共有七十五种植成素,而其就是是建造具有剎那灭性的人间万法的主干成素。虽然世间万法是如幻般的「假名有」,但是这些基本成素却是「三世实有,法体恒存」的,可是当这些真正存在的七十五栽成素里,并不曾「自我」这个名目,由于「自我」在存在范畴表里给剔除了,他们虽由是要证成了所谓的「诸法无我」。

总而言之,「戏论」指的尽管是繁体的讲。我们所以言语去记住个人马上鲜活的阅历,用言语去回顾已然逝去的种种,用言语去臆测尚未到的山水,这些记取、追想跟臆测之类的琢磨活动,都是借借着复杂的名言概念才好拓展的。

从今阿含经里常见的「五蕴无我说」而至「五位七十五模拟」的任我说,这点儿种样式的「无我说」都来一个共的特点,那就是是自「法」的剖析着手来建「无我」。

第七颂──

于阿毘达磨佛里,当他俩拿具有有的事物加以分析之后,「存在」便叫分别为「胜义有」与「世俗有」两杀类,七十五单常一样不转移而富有自性的基本成素乃是「胜义有」,也就是第一干的有,而鉴于这些成素组构成的物,便不抱有第一干的存在性格,只能由为「世俗有」一接近。因此,所谓「自我」,由于乃是色、心等要素聚集而变成的留存,所以这个聚合体并无具第一养之存在性,而只能称为「世俗有」。

诸法实相者 心行言语断
无生亦任灭 寂灭如涅盘

咱只要清楚,说所有有部据此建立「五个七十五拟」的在范畴表,其重大目的并无是依据存来论上的趣味,而是为了使论证「自我」的免存在。虽然在表面上他们上了「诸法无我」的结论,但以此同时,他们却承认了品质、心齐五不胜范围的七十五种「法」的在,有部的哲学经常吃称作是同种植「多正的实在论」,其原因就在这个。

【「言语断」是坐「心行断」为该先决条件】

「法」的分析从阿含吧就是曾开动手了,及暨阿毘达磨禅宗时代,这种分析好说已经到了十分繁琐的程度,那早就无是相似人能够随意进入的了,它就成为了一致仿极其繁琐的经院哲学,而只有过得硬的学问僧才能够从容其间,如此一来,无形之中,便让一般人难以接近佛陀的「无我」之教,而对「无我」的懂得就是成了个别口之特权。

第七颂:
诸法实相者 心行言语断 无生亦任灭 寂灭如涅盘

【龙树──「一切法空」彰显佛陀「无我」之教】

以此受到,「诸法实相」一报的梵文原语是「法性」(dharmata),它的意是恃事物在的实事求是样相,因此无论是说「法性」或「诸法实相」在意思上并不曾异样,而鸠摩罗什所以采用「诸法实相」一告知来传译「法性」一歌词,一方面或是基于他个人对「实相」一乐章之例外偏好(在本品的译文里,什公大量地使了「实相」一歌词,而实际在梵文原文里,真正以此如出一辙语词之地方只生第九诗颂而已,这种翻译上之偏好,是否直接影响了日后天台宗的实相哲学,很值得进一步研究),另一方面要发或是基于五字成句的译例才这么翻译的。

乘浩浩荡荡的酷就运动的拓,般若通过所显示的「一切法空」的哲学,逐渐取代了阿毘达磨式的诸法无我论,而改为新思潮风从云涌的法幢。

除此以外,译文里「寂灭如涅盘」的「寂灭」一乐章为是本诗颂中所没有的,如果我们循鸠摩罗什于第九诗颂的译例来拘禁(此中「寂灭」一乐章的意思指心灵之笃定或柔和),则什公之增入此语或来或是为表示:「空三昧」的修习者所观见的诸法实相或法性,乃是如涅盘一样的笃定寂静。

倍受这如出一辙新思潮洗礼的龙树,一方面就是以「一切法空」的经教为骨干,而成了佛陀的「缘起」思想,并且于对拍毘达磨教学里的「法有」思想之批着手,而开展起了外独创的「缘起性空」的哲学。在「无我」的论证方面,龙树不再要该阿毘达磨的前辈一般,只是小心让存有论的辨析来证立「无我」,他动用了包括「无我」的实践面在内的外办法来谈谈「无我」,从而一扫阿毘达磨学究式的麻烦学风,干净利落地彰显了佛陀的「无我」之教。

本颂从鸠摩罗什的译文形式来拘禁,「诸法实相」乃是全句的主语,而「心行言语断」以下的老三独词组在语法上虽然是谓语,根据这种句法形式,我们就好这样子来掌握当下首诗赞:诸法实相是非生非灭的,它像涅盘一样是落实寂静的,它并无属于思考分别及言说可运行的限量。

在阿含经里,「无我」的议论大部分都是经「五蕴无我」而立说的,这种方式以后为阿毘达磨论者所发扬光大。然而,佛陀的「无我」之教为非尽然都是以这种理论及的解说路数,有时在「无我」的实践,也即是所谓「无我行」的点,佛陀也有有深具启发性的传教在通过中不止冒出,例如在汉译《中拍含经》里大名鼎鼎的〈有贤善一夜间偈〉:

不过要按照当时样子来掌握是如出一辙诗颂,或许在义理上得以谈得通,但是在知情的招上醒目和梵文原诗颂并无吻合,因为以句法上,梵文原诗颂的第二节省以了发挥「条件」概念的独立`立马「处格」(absolute
Locative),而鸠摩罗什则将第一省暨第二节合译为「心行言语断」,这不光不克于人变现出此如出一辙独立处格在整首诗颂里所肩负的重点语法角色,反而要人误以为它是「诸法实相」的谓语成份。

慎莫念过去 亦不愿未来 过去致力已扑灭 未来复未至

根据梵文原诗颂的语法结构,这篇诗颂的意是说:「在心头之位移已的情之下,可言诠的靶子就停下了下,法性如涅盘一样,的确是非生非灭的。」这也算得,「言语断」是盖「心行断」为那个先决条件;然而汉译里「心行言语断」一句显然看不发出「心行」与「言语」之间的即时同一交汇逻辑关系。

今备法 彼亦当为思 念无来铮铮铁骨 慧者觉如是

【语言世界之山水并非真实世界之倒影】

若学圣人行 孰知愁于大 我要是无见面彼 大苦灾患终

由「心行断」而「言语断」,这是说修观行者的意识状态此时即使处于安稳平和之「寂灭」状态,而此如出一辙状态就凡是空性之智起现的场域,由空性之智的起现便能朗照实相,观见法性。说「法性如涅盘一样,是非生非灭的」,这也就算是说我们无法用「生、灭、常、断」一像样的名言概念,来把捉实相的身形,而「心行言语断」一词则指出了以实相面前,思维与讲的走从管夫用武之地,然而我们经常明明只以言语的世界里打转,却再三以为自己决定进入了实在的地步。

一经是行精勤 昼夜无懈怠

诸如平常听到别人的平句话,往往就会恨得如大还是快得可怜,好像那句话可以立刻杀死你还是叫您升天,其实那只不过是同一堆积刻意组合的动静而一度,是言语世界里的景,而跟真实世界往往并无对应,你高兴时对人说:「你长得好壮硕!」不愉快时却说:「你看您,长得那臃肿!」什么是「臃肿」?而「壮硕」的定义在那里吗?那都只是我们根据爱情活动而来之「分别」而已。

纵然写出了「无我行」的现实性状况,若能了暖过去、现在与未来底全法都不可得,而天天精进,便能够脱出自当使非受另烦恼的束缚,这就是凡「无我」的亲证。

人类的言语就是这种夹杂了知道、情、意等等成素的复杂系统,而其以本质上就是极容易产生业与烦恼。试图以这种语言世界里去摸实,就好于咱详细地阅读了风景区的旅游指南,而以为好决定身历其境地浏览了了真格的的色同;食谱写得还详尽,我们看了以后为无会见因之而饱腹。言语及真实这二者之间是少数只不等的世界,问题是咱们可常把语言的世界看是实的世界的忠于职守倒影,从而来了成百上千同真不相干的「戏论」。

心疼后继的阿毘达磨论者,往往容易忽了这些包含深意的强巴阿擦佛话语,未能就以此要深切世尊的「无我」之教,而可每当解析「法」上好学。然而龙树却尚未从析「法」入手来证成「无我」,这一头固然是坐受析「法」式的无我论,在阿毘达磨秋已上交其辩解极限而窘态难掩;另一方面则还是生或是挨了般若经里「无我行」的菩萨道思想潜移默化,而只要他能够从「无我」的执行对来论究佛陀的「无我」之养。

龙树在第七诗赞透过「心行断」而「言语断」,由是要是表出观行者此际「寂灭」的意识状态,并由此一意识状态而设空性之智得以起现,并朗现非生非灭如涅盘一般的法性,这种措施实际与第五诗颂的作法一样,都在描写「空三昧」的修习过程及其所观见的景色。


关于以下要介绍的第九诗颂,则足以看做是针对观想「实相平等互为,所谓无相,即是空相、寂灭相」的「无相三昧」的记述。

第一颂──

第九颂──

只要己是五阴 我就是为生灭

自知不遵循他 寂灭无戏论
同一无分别 是虽然名实相

倘若我异五阴霾 则无五阴相

【实相须负个人亲证】

【「我」的定义是「常住不除、单一、具有决定或决定的力量」】

第九颂:
自知不循他 寂灭无戏论 无异无分别 是虽然名实相

第一颂:

斯被「自知不照他」一句表示了观见「实相」的绝无仅有路径是透过我们亲自的体证,这也就是有关实相的知有不可传递的习性。

如果自是五阴 我就是为生灭 若我异五阴霾 则非五阴相

万般,世间所谓「知识」,其构成要起有即是得具有可传递性,而语言就凡此受到动用的绝常见的传递媒介,但是一旦当我们面对若干躬感受之际,往往也能够立刻发现语言的无力,譬如人们时时说︰「牙疼不是患,痛起来真使命」,也许有了牙疼经验的食指,可以借着生花妙笔而详细地来描述自己牙疼之际的发,但是不管凭你再度怎么仔细地看,我怀念你大概也非会见为是要感同身受地打了牙疼的痛感吧!然而生一样天当自己牙疼的下,我怀念以此时节别人毫无说一个字,你啊亮堂什么是牙疼了。对实相的牵线其实也是这般,它是如赖个人亲证的,而非是借着好几袖中秘笈便可知使人口当即知悉个中风光。

颂文里「我」之一词的梵文原语是
atman,关于此语的词源,学者中的视角并无等同,而其间最为盛行的平栽说法,是当它们是派生自表「呼吸」之完全的词根
an,或许是依据呼吸乃是身太具体的特点,而让 atman
一词获发「生气」或「灵魂」的意。

如上是咱根据鸠摩罗什的判读而来之解说。若是以梵文本来看,则当「自知不照他」一句的梵文对应语里,其实当字面上只有「不循他」的意要没有「自知」的意思,不过从鸠摩罗什增入「自知」一告诉来解明「不照他」的意思,我们好看看他的用心乃在将「不循他」的意在认识论的范围达到来加以理解(藏文译本以「不起他吧如果亮」来传译这个语词,在思绪上以及什公之译是平等的),但是「不随他」一歌词的梵文原语也足以生出「不靠任何标准化」(唐译本作「无外坐」)的意思,因此在概念上,这个语词也得以出那存来按上之意涵,而用来靠绝待而单身的实相(在就一点达到稍微来接触类似于康德所谓「物自身」的定义)。

这里所谓「灵魂」,是凭借好成为我们个人在里面的向核心,它吃看是同一栽不会见趁机我们个人在的成形而变的精神体。由于在语法学上,atman
一词的才数形可看作反身代名词来运,而相当给 self
的意,所以于汉译佛典里,这个语词经常为译为「我」。

本着者而下,此如出一辙实相就以存有论的性情上,有别于那些依因待缘的条件性存在,借着这种接近于康德所言「现象」与「物自身」的存有论区分,便形成了就盛极一时底所谓「绝对主义式的中观诠释」,依照本条联合频之注释观点,龙树的「空性」概念就为她们认为是绝待而独自的实相。此处都先任这种「绝对主义式的中观诠释」是否得当,但是至少在关于这篇诗颂的译解传统里,「不依照他」的意显然不是抱于存有论的框框上,而是坐认识论的局面。

不过单看这个译名,我们是颇为难在它们的字面意思上,窥见这个语词所代表的概念内容,佛典里对这看似灵魂之概念,往往是经了诸如「常住不灭、单一、具有决定或控制的力」等等意思来定义其。佛陀的「无我」之教虽是休肯定在丁的私生命之中,有着这无异于接近有「常、一、主宰」等性的「自我」存在。

【「无相三昧」── 修证一一旦之实相世界】

到底以总人口之民用生命里出没有发生这种颇具「常、一、主宰」之寄之「自我」或「灵魂」存在也?在阿含经里,佛陀往往交叉地运了「依因待缘而雅由底物,是处在变动不居的变幻莫测状态」,以及「个体生命就是五蕴和合而成为的聚合体」这半栽看法,来验证他针对性私有生命之存有论基础所发的反省,此如出一辙反思的结果就是否认了以咱们个人生命里,可以生出其它拥有「常、一、主宰」之义之事物是。

「寂灭」一词在前说第七诗文颂时已经提过了,这个语词的意思在勉强方面是靠心灵的笃定平和,而于客观方面是用来讲述实相的沉静状态。什公「无戏论」之译,在唐译本里发「戏论不克说」,就顿时简单种植译文来说,后者于接近梵文本字面上的意,顺着前面刚干的「无他坐」与「自知不依照他」在译读上之对照(此遭遇前者侧重于描写所察之实相面,而后人则偏于受描写能观的心灵状态),我们可以呈现出什公在即时首诗颂的解读及,是比较根本以修观行者心灵状态的描述。因此什公「寂灭无戏论」一句的意,应该是凭借修观行者在心灵上是高居安稳平和之状态,而异的语活动呢随后止息了。而如此的意和第七诗文颂里所谓「在心中的走已的景况之下,可言诠的对象就是停了下来」,基本上是一模一样的,都于发表修观行者的心灵是处于空寂的状态。若顺着唐译本「无他以」与「戏论不克说」的判读,那便于重要于所观境的叙述。

每当率先赞里,龙树并没使剥蕉式的辨析手段,来开展个体生命存有论基础之观赛,而是采取了假言命题的道,来逼使那些主张「自我」(atman)乃是个体生命之存有论基础的对论者,陷于逻辑上之两难。

至于「无异无分别」一句子,也得以来会、所两端的意。此中「无异」,就能够观者方面来说,是靠心灵上未曾杂然纷扰的图;而打所观境方面来说,这个概念是恃实相的一相性,也就是说实相在体性上实属纯一的,它并不曾杂多的习性。「无分别」在能观者方面,是赖心灵去了考虑计度;从所观境方面来拘禁,是凭借实相并非思维分别的对象,也因而它们就不见面如识心所显现一般如果上显出种种的风味(依龙树的理念,这些特色就是虚诳妄取之相互)。

【具「常、一、主宰」之义之「我」不容许存在】

当般若经的风俗里,「实相三昧」是观想「实相平等互相,所谓无相,即是空相、寂灭相」,从之立场来拘禁,龙树在第九诗颂里所发的讲述,可以说一定着意于描绘「无相三昧」的景致。

龙树在第一赞里的想是这样子的:「自我」这个定义,是为「常、一、主宰」之干为该情节,这个概念所指涉的「存在」,在体性上和个人生命里产生哪关联?龙树以为其中的涉不外乎是「同一」与「别异」,也就是说,它一旦无就是在体性上和个人生命完全相同──「即蕴是自个儿」;不然就是是暨私家生命当体性上全有别,毫无相同之远在──「离蕴有自」。接着龙树便为简单个假言命题,来观察就点儿种植可能。

先是是一旦二者兼而有之同样的涉嫌,然而,如此一来,「自我」便应和私生命(亦即五分包的聚合体)具有相同之体性,可是这由于五蕴复合而改为的私家生命,在体性上是处于无常的状态,它见面为变而出现生灭的现象,因此除非论敌愿意承受这种复合性而富有生灭现象之个体生命为「自我」,而及时就是意味着论敌必须放弃「自我是恒常不换、非复合性的单一体」的主张,否则就是要承认「自我」一词所指涉的目标,绝对免容许是五蕴含复合而改为的私家生命。

既「自我」一歌词所指涉的靶子及五蕴复合而成为的私房生命,在满怀来以上绝对免可能是平的物,因而把具备生灭现象之五包含复合体,视为有「常、一、主宰」等特质的「自我」,这样的想法不但胡涂,而且这种不当其实就是「我尽」的从来源。那么,如果说「自我」在体性上是跟五蕴复合体截然不同之「存在」,如此一来,它当就是非会见所有生灭的特质,而可以保其所谓「常、一、主宰」的意思。

然,问题是享有这种特质的「存在」,我们安确知其发生?在咱们认识所和的范围里,所有的「存在」都有着生灭变化的特质,而「自我」由于有所谓「常、一、主宰」等等的习性,但这些性可都是我们以认识所和的克里认识不至的,既然「自我」的特征性无法被认识及,我们还要如何掌握发生「自我」的存?况且把一个那设有为还在未定之天的物,当成是一个足以左右切实个体生命之支配者,并且还以为它是恒常不除之,这种想法就是好比科幻小说里的智慧机器人,总看好父母健在,只是找不至他们而已。

第二颂──

一旦任由来我者 何得发本人所

除恶自己本人所故 名得无我智

【「我所」存在,故「我」存在?】

龙树在率先赞许里,便是这么干净利落地藉由逻辑上的鲜个假言命题,来证成「即蕴是自」在满怀来按上之莫可能,以及「离蕴有己」在认识论上的不可知性。

继而在第二赞扬里上树设想论敌可能会见吃由「我所」的在来证明「我」的是,这吗不怕是说要出于五蕴复合而改为的村办生命是是的,而她就是「我所」(亦即为「自我」所有),那么这所有物应当有个主人,而这个主人即凡「自我」。

对论敌这种论证,龙树回答说──
在「即含无我」与「离蕴无我」的状态下,又何来「我所」的存与否?因为一旦力不从心求证「自我」是在的,那么我们又将如何晓得它能够享有几什么啊?

在阿含经里说「五蕴无我」,经常为否认如下的这些命题来拓展在:

坐识为自己,色、受、想、行为本身所;以质量为自我,受、想、行、识为我所。

本条被,所谓「我所」即凡乘「属于自我之东西」,或「可给自己来决定的物」。见山中起咬如推知山中有生气,这种比量之知是白手起家以「有火处有刺激」的现量之知上之,因此出于「我所」的有如推知有「我」的存,也得建立以亲睹「我」的留存,并呈现与「它的具备」的现量之知上的,但是何曾有人来了这样的现量经验为?

【悟入「我」与「我所」的未设有,而证得「无我明白」】

其次诗颂的后半:

除自己自身所故 名得无我智

鸠摩罗什所译的即晚半诗颂以及接下来的老三诗颂与梵文原典之间,在意思上出相当的出入。「灭自己本人所用,名得无我智」,从字面的意来拘禁,是说当观行者悟入「我」与「我所」不可得时,「无我聪明」便实时生起,而第三诗颂的前半:

得管我智者 是则名实观

虽意味着「无我明白」乃是观照实相的小聪明,若能彻悟「我」与「我所」不可得,便只是证得「无我明白」而观见实相。

除此以外,在第三诗颂的继半:

得无我智者 是人为希有

若依汉地的诠释传统来拘禁,也是说能够拿走这种观照实相的不论是我聪明,这种人实际上并无多呈现。

从立几高居梵文原典的语脉来拘禁,「无我明白」一告诉当是什公揉译自nirahamkara 与
nirmama
这点儿单语词而来。这半只梵文语词在形构上,都增大了代表「离开」或「没有」之完全的否定性词头
nir,而 aham
是第一人称代名词的主格形,此语之后还添加表示「行为」或「作者」之了的
kara 而成 ahamkara
,因而这个语词可出「表现来己的神态」的意思,这个意思多少相当给我们司空见惯所谓的「自我意识」的意。至于
mama
一词,则是第一人称代名词的属于格形,亦即「我之」或「为本人有所的」(此处或是深受抑制诗律的涉及而无为
mamakara
的语形出现)。从对应的藏文译本来拘禁,此被,前者叫译为「我尽」,而后者则吃译为「我所推行」。

因而,从梵文原诗颂的用语来拘禁,「我」(atman)与「我所」(atmiyaor
atmanina)这同一针对定义,和「我尽」(ahamkara)与「我所执」(mama)这无异于针对性定义,所欲表达的意是无雷同的。

严格说来,「我」与「我所」这同一针对定义是存有论的定义,而「我执行」与「我所行」这同针对定义则属意识哲学的定义。这也实属,前者是凭存在界的物,而后人则属意识层面达到的事物,什公把「离开了自尽」与「离开了自己所实施」揉译为「无我聪明」,就遭到「智」之一词的施用,多少表示有了翻译本人意识及了此地的分际。

「我」与「我所」,以及「我执行」与「我所实施」这简单对定义,是所属不同层面的定义。由于「自我」的在,「自我意识」方才可发出其立基之处,这好于在察看同样条牛时,我们脑海便露出出同长达牛之形象,而当时像的出现是冲外场实在发生同漫长牛存在。

「自我意识」是属意识层面达到的物,这个意识层面上之事物应该在存在界里发个「存在」和它相呼应,就好比顾牛之存如当脑海里露出出牛之面相,所以我们的「自我意识」若非造,便应树立以真的「自我」上,若是「自我」根本不怕不设有,那么我们的「自我意识」便纯然是莫名其妙的造。

故而由第一诗颂而到第二诗颂的前半,龙树透过逻辑手法对「我」与「我所」展开了怀来照和认识论两者的观赛,而断定「我」与「我所」并无在;进而他即便转化意识层面来观察「我执行」与「我所推行」,而以为如果我们澈见「我」与「我所」全无有的或是,而告一段落了针对「我」与「我所」的执取,此时咱们不怕当在发现及居于离开「我执行」与「我所行」的状态。

但,龙树在第三诗文颂里看观行者一旦心中存来此念,而自认已然在意识上远在离开「我尽」与「我所执行」的状态,那么他尚是不许排除起「我尽」,而据深陷有「我」的俗套之中。

第三颂──

得无我智者 是则名实观

得管我智者 是人为希有

【离开「我」、「我所」,由哪位澈见「无我」?】

鸠摩罗什对第三诗颂的译解如下:

得管我智者 是则名实观 得无我智者 是人为希有

我们如果自字面上来拘禁即篇男士译的诗颂,则足以生出如下的注解:一旦观行者在发现及相差了「我尽」与「我所实行」,在此即,「无我聪明」(般若)便从意识主体出现,而观见诸法实相,亦即重点上相似若朗现的以,诸法实相便立即朗现,但是会这样证得无我智的丁,在凡里是极罕见的。

「是人为希有」,吉藏与印顺法师都看就词话就是论主对「得管我智者」的一样种植赞叹之辞,其实打梵文原诗颂的语脉来拘禁,这句话是依主用来非那些本无根本除「我见」而准备建立解脱主体的丁。

在亚诗颂的后半里,龙树说:由于「我」与「我所」在存有论的功底及凭夫立身之地而吃消除,故而观行者在发现上即摆脱了「我尽」与「我所实行」。然而,根深蒂固的「微细我执」,又怎么是这样随意就得以解除殆尽,因此龙树在第三诗篇颂里就事先想着或者有人会当:不论是离开了「我执行」或「我所实施」,这个意识状态总该有该系属之远在,否则由何人来澈见「无我」?这种基础主义的走向,其实幸我们向来无明的所在之处,《金刚经》强调「应凭所住要特别其中心」,而《维摩经》也说「从管住本而及时一切法」,这还是以「缘起性空」的立足点上来阻断基础主义的走向,从而不让根本无明有其可乘之机。

【解消一切建立重点的企图要澈见无我】

受般若经洗礼的龙树当然熟知其中道理,所以在第三诗歌颂里就说:在发现及摆脱了「我执行」与「我所推行」的观行者将一无所见(na
vidyate),认为看我摆脱了「我尽」与「我所执」的观行者,其实他连没彻底瓦解掉「自我意识」,也就是说他连无真的澈见「无我」。

要我们在研读鸠摩罗什的译本之际,能够将任何译自梵文或藏文的译本来加以对读,便足以窥见鸠摩罗什此处的译文是聊题目之,然而吉藏与印顺法师也在什公这规范的译文之下,作出了千篇一律模拟相当出格之笺注,虽然他们的一部分说明多少有接触望文生义之头痛,但是他们之笺注基本上并无违中观的大义,这里我们事先不要争论那同样种植解释才可龙树颂文的正义,而不妨去顾那无异种植诠释更起夫涵盖性,或重复会强化龙树的考虑。其实我们在研读《中观论颂》之类的编著时,往往会冲各种不同之笺注系统,此时我们所要顾的,并无是这些诠释系统中要真要借用的问题(其实这根本就是一个借问题),而是这些诠释系统是以何种处境之下于作出来的,这个题目才是值得我们多加关心的题材。

于第三诗篇颂里,我们视了龙树心目中所谓的「澈见无我」之寄,那是干净底杜绝寻觅主体的来意,是「主、客」或「能、所」对列格局的解除。吉藏于外的《中观论疏》里,便觉得仅仅悟得无能观之口及所观察的效,这种悟入才是真的的悟入。虽然当鸠摩罗什的译文里,我们难以显现有吉藏所抒发的即刻层意思,但他所控制及及时层意思,仍然相当适切地表明出了是被的大义。

第四颂──

前后我本身所 尽除无发生因此

各国为即为灭 受灭则身灭

【「受」即凡是推行着】

第四颂:

左右我自身所 尽除无发生故 诸为即为灭 受灭则身灭

这里所谓的「受」,其实并无是「受、想、行、识」里之「受」,而是「取」的同语异译,也不怕是十二开发缘生里「爱缘取,取缘有」的「取」,亦即思想层面上「执着」的意,这类似执着以阿毘达磨秋就受类似分为四种植:欲取(对感官欲望之刚愎)、见取(对不当看法之顽固)、我语取(对「自我」的僵硬)、戒禁取(对莫当戒律的刚愎),而及时四者之中最根本的凡「我语取」,亦即针对「自我」的执着。

颂文里之「受」应该是乘「我语取」来说的(什公「诸受」之译,可来半点排除:其一为统称这四栽实施着,其二是「诸」字而为所以来补足五张嘴之句之衬字。就梵文原诗颂来说,后者的可能是比老的,因为原本诗颂里之「受」用之凡单数形),从第一诗颂而到第二诗颂,龙树不断地自存有论与认识论的见地来论说「我」与「我所」的不可得,并且于第三诗颂里再次于意识哲学的圈,来打消我们对那种绝对主体性的履行着,这些线索都得给咱呈现有,前三诗颂对「我」与「我所」以及「我尽」与「我所执行」的批判,其实都是为了指出我们根源性的实行着,而独自这根源性的僵硬于排,我们好澈见「无我」而得解脱,这就是第四诗颂的主题。

【受灭则身灭,由澈见「无我」而得解脱】

「内外我自所,尽灭无发生因此」,外在的「我」与「我所」是存有论意义之「我」与「我所」,而内在的「我」与「我所」是凭借意识哲学上的「我执行」与「我所实施」,由于针对一切色、心诸法皆无易于着如果执为「我」或「我所」,则「我语取」便不见面生起。

至于「受灭则身灭」一句子,是依赖随着发现上向执着的消失,则生将不见面更于轮回的苦而收获解脱。因此,这同样诗颂也得以作为是逆观十二付出缘生的简明版,亦即由断贪爱而绝执取,由断执取而断后有或再生。

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